Estratto del capitolo 7 “Narciso incorreggibile. Le tecnologie del selfie minimale” del libro “Nichilismo digitale. L’altra faccia delle piattaforme”, di Geert Lovink (Università Bocconi Editore, 2019).
La mania del selfie, cominciata con MySpace e decollata dopo il 2010 con la prima fotocamera frontale di iPhone, dovrebbe essere interpretata come una possibile strategia di sopravvivenza nelle difficili condizioni neoliberiste: una strategia che mira a produrre e a mantenere un’identità . On Retaining the Self in a Dehumanizing Society («Sulla conservazione del sé in una società disumanizzante») è il sottotitolo originale de Il cuore vigile di Bruno Bettelheim. L’autore parla delle strategie di sopravvivenza nei campi di concentramento nazisti in cui «l’essere stesso doveva confrontarsi con la distruzione dell’uomo da parte della sua società». Rivolgendo lo sguardo verso il futuro, al di là della fossa comune, Bettelheim tirava la somme del suo sforzo analitico: «Il successo o il fallimento di ogni società di massa dipendono dalla capacità dei suoi membri di trasformare la propria personalità in modo tale da riuscire a trasformare la società stessa in una società diversa e veramente umana; […] dove la tecnica non domini gli uomini , ma venga assoggettata alle loro esigenze».
I selfie sono la prova contemporanea che, come suggerisce il capitolo finale del libro di Bettelheim, «gli uomini non sono formiche». Invece di concentrarci sulla «situazione estrema», come fece Bettelheim, possiamo chiederci che cosa potrebbe significare autonomia nell’età dell’egemonia neoliberista. Oggi, come indica il neologismo «marxcisismo» (marxismo + narcisismo), non ci orientiamo attorno a una valutazione solitaria, ma a un’autostima comune. Il selfie è l’espressione del «cuore vigile» nell’era digitale interconnessa? Possiamo piegare la tecnologia in modo tale che il «self design» si possa liberare dai vincoli della società e delle corporation?
I selfie puntano a infondere dignità a questo design. Non siamo più ossessionati dall’idea di una natura umana nascosta, contraddittoria, che si suppone localizzata dietro le levigate immagini del sé (self ). Sappiamo che qualsiasi cosa la New Age usasse chiamare «sé» e «vita interiore» era in realtà instillato dal suo ambiente sociale (attraverso lezioni, libri, film) e che il reale sé è soltanto un ricevente. Questa è la ragione del tramonto della psicoanalisi come metodo culturale. Il problema del dibattito polarizzato sull’opposizione natura-educazione è che è impossibile trascurare il ruolo che sta giocando la tecnologia. Non c’è alcun self(ie) al di fuori dello smartphone e dei social media e non c’è alcun self quando non c’è connessione. Quanto alle inquadrature, non c’è più nulla da scoprire o decostruire: si mettono in evidenza i tratti più significativi, si controllano luminosità e sfondo, la duckface non va più, gli specchi sono nostri amici, la sfocatura è bella, lavorate sui dettagli, un’espressione sensuale è un plus.
La passione per l’immagine non è più un mistero. Ciò che resta nascosto è la logistica dell’immagine, dall’«economia dei like» all’economia politica del cloud, dal codice della propria fotocamera ai filtri e alle compressioni del software. Ma innanzitutto, come trattare il fenomeno dei selfie al di là della partecipazione forzata o della condanna morale, e come sviluppare modi di vedere che integrino interpretazioni processabili automaticamente da macchine, una reale visione post-digitale? Tanto gli esperti di storia dell’arte quanto quelli della cultura pop tendono a convenire che l’autoritratto e il selfie parlano di differenti soggetti a differenti pubblici. «L’autoritratto e il selfie sono due tentativi separati, benché talvolta parzialmente sovrapposti, di fissare e abbellire una definizione del proprio sé». Sia i favorevoli sia i contrari spesso vedono il selfie come un impulso difensivo a individuare e proteggere un soggetto «con un’apparenza di autenticità» attraverso l’autoritratto. I suoi creatori, specialmente durante l’ascesa del fenomeno, erano spesso descritti come autocentrati e compulsivi. Secondo Alicia Eler «il selfie è uno specchio, un’illusione di uno specchio, un momento egotistico intrappolato nel tempo e, a cose fatte, un momento imbarazzante». Un esempio di questo «narcisismo organizzato» sarebbe il libro contenente 352 selfie di Kim Kardashian, pubblicato nel 2015 con il titolo Selfish.
I selfie possono esprimere conformismo di massa: «Mi adeguo a questo format»; ma sono anche un’espressione dell’«Io minimo» di Lasch, una soggettività infranta che gioca con ironia. L’ego non è più considerato un’opera d’arte; il semplice atto di affermare un qualche tipo di dignità tra milioni è uno sforzo strenuo
Le complesse differenze tra il ritratto e il selfie nondimeno si incastrano insieme perfettamente quando il selfie come «modo di conversazione, intrinsecamente contestuale e spesso effimero» si dimostra essere il perfetto veicolo di marketing per i musei d’arte, istituzioni catturate nell’economia dei like e altamente dipendenti dalla valutazione dei visitatori e dalla partecipazione. Queste letture contestuali ci fanno capire qualcosa di più delle energie di ciascuna pratica. Per i critici culturali occidentali, il selfie incarna l’autopromozione neoliberista. È in atto una costante pressione a essere performanti, a mettersi in mostra, a essere presenti. Il selfie incorpora il disperato tentativo da parte dell’«individuo fallito» di far vedere che è ancora in grado di competere. Esiste una rivendicazione di qualità che dice: «Sono vivo/a, non dimenticarti di me, guardami e pensa a me, la prossima volta puoi farmi un favore». Il consiglio che riceviamo ovunque è di «non chiedere mai scusa» per i selfie.
Ma chi ha paura di essere scambiato per Narciso? Herbert Marcuse si fece promotore di un ritorno di Narciso e fu criticato per questo. Se crediamo ciò che ci hanno detto attraverso i mass media, i selfie sono narcisistici, un prodotto di un volgo egolatrico, rituali di vanità di una «generazione ioioio». I selfie sono fatti da persone, soprattutto ragazze, che hanno scarsa fiducia in sé stesse, in costante ricerca di validazione del loro gruppo di pari e oltre. In questa forzata intimità, chi guarda si trova tra la fotocamera e il soggetto, circondato dal braccio di chi scatta le immagini. Sono narcisisti o negoziatori? Sono quelli che ora possiedono la fotocamera, posano per essere guardati, recitano e sperimentano. Inoltre, sciorinano la disastrosa realtà di selfie morbosi, scatti presi durante funerali o in campi di concentramento. Una tale «realtà» è molto più reale al pubblico davanti ai computer che per l’autore dei selfie che li guarda sul piccolo display di un telefono mobile.
Come possiamo arrivare a una diagnosi che non riduca gli utilizzatori a selfie-dipendenti, un’analisi che riconosca la nostra profonda patologia ma rifiuti di dichiarare semplicemente tutti malati? In questa società tecnologizzata sta diventando sempre più difficile difendere il diritto di teorizzare liberamente. Difendiamo questo spazio intellettuale e andiamo oltre la vecchia dicotomia tra cultural studies e Scuola di Francoforte superando da entrambi i lati la political correctness. Lo stesso si può dire della lettura dei selfie come pura «rappresentazione dell’autocomprensione borghese», come un altro, ennesimo genere nello strumento di autorappresentazione borghese della fotografia, che ora finalmente raggiunge il desiderato grande pubblico. Come immagini in rete, sorrette da architetture sociali e informazionali, i selfie sono tutt’altro che autonomi. I selfie privilegiano il presente. Christopher Lasch nel suo La cultura del narcisismo del 1979, segnalava precocemente il problema: «Emotivamente superficiale, timoroso dell’intimità, ipocondriaco, portato alla pseudo-autoconsapevolezza, incline alla promiscuità sessuale, terrorizzato dalla vecchiaia e dalla morte, il nuovo narcisista ha perso interesse nel futuro». Lasch spiega che questa condizione psicologica emerge da un atteggiamento pessimista, caratteristico della metà degli anni Settanta, che riflette una crisi generale della cultura occidentale. Secondo questo autore, «il narcisismo fa riferimento a un sé debole, privo di basi, sulla difensiva, insicuro, manipolatorio». Qui non c’è nessuna indifferenza intenzionale. Sembra anche che non ci sia alcun interesse per il futuro, e altrettanto poco per il passato. In linea con il disordine degli anni Settanta, questo collasso della cronologia ha creato un vuoto che richiede costantemente di essere riempito con l’evidenza del presente, una consolazione per la perdita del senso di continuità storica.
Nell’arena dell’economia dell’attenzione, la corsa per garantire questa «personalità presente» si compete al livello della visibilità. Tuttavia, essa rifugge dalle competizioni dirette, testa a testa nei suoi ambienti modellati come giochi: se qualcuno ha notato il tuo aspetto e ti ha «likato», hai già vinto. Il tempo è collassato nel momento presente, lo spazio tra una persona e il suo telefonino si è contratto e ogni individualità è stata compressa nello stesso generico autoritratto. I selfie sono un perfetto circuito chiuso nel momento fuggevole dell’ora. Il «selfie» è definito come una foto in forma di selfie. In altre parole, è già una ripetizione che rimanda ad altri selfie. È anche una traccia di dati che prospera su hashtag e categorie, ed è quindi l’opposto di un’immagine unica che esprima autenticità. Queste imitazioni sono scorciatoie abituali, espressioni automatizzate, gesti compressi, in breve: segni visivi utilizzati allo scopo di sfuggire alla pretesa artistica. Il gesto deittico del selfie è il messaggio. Tutto quello che fa è dimostrare la presenza, non un particolare atteggiamento o modo di sentire, e paradossalmente indica sempre con la mano il dispositivo del telefono mobile.
I selfie possono esprimere conformismo di massa: «Mi adeguo a questo format»; ma sono anche un’espressione dell’«Io minimo» di Lasch, una soggettività infranta che gioca con ironia. L’ego non è più considerato un’opera d’arte; il semplice atto di affermare un qualche tipo di dignità tra milioni è uno sforzo strenuo. Quali sono le minime differenze che si possono concedere, sotto le pressioni sociali della cultura di massa individualizzata? Seguendo Lasch, ciò che cerchiamo è una teoria di questo self(ie) minimo. L’individualità è diventata un lusso fuori posto in un’età di austerità opprimente. Le persone hanno perso fiducia nel futuro e cominciano a prepararsi al peggio. Il risultato è «una sorta di ritirata emotiva di fronte agli impegni a lungo termine che presupporrebbero un mondo stabile, sicuro e tranquillo» e una forma di individualità assediata.
Come Lasch sottolinea ripetutamente, il narcisismo non dovrebbe essere confuso con l’egoismo, perché ha bisogno che altri facciano la parte del pubblico (come la ninfa Eco). Invece, il narcisismo è definito dalla confusione tra il sé e il non sé. La rappresentazione del desiderio di unione con il mondo non si può certo definire un simbolo di decadenza culturale e fallimento nazionale. Il problema qui non è né l’egoismo né l’egocentrismo, ma piuttosto la nostra mancanza di consapevolezza del ruolo dei ritratti digitali nell’epoca del software di riconoscimento facciale. In effetti, negli ultimi anni il loro status è cambiato; i selfie non sono più il simbolo di declino che ci eravamo immaginati. Al suo meglio, analiticamente parlando, la moda dei selfie rivela l’occulta ossessione dei social media per la registrazione dell’identità e la necessità di ripetere la propria presenza visiva sempre di nuovo, in innumerevoli variazioni. Inoltre, i selfie rappresentano il totale paradosso della privacy nell’epoca contemporanea, in cui — a dispetto degli studi sulla sorveglianza e la loro ossessione per i volti — altri metadati, continuamente raccolti e quantificati, possono parlare più di qualunque faccia.
Una trattazione più materialista può considerare l’idea che questi gesti siano pratiche fotografiche potenzialmente sovversive. Il selfie è un ottimo esempio di individuazione, il processo descritto da Gilbert Simondon, che Bernard Stiegler cita così spesso. In quanto prodotto di un apparato (come definito da Vilém Flusser), il selfie negozia il conflitto tra la psiche e il collettivo in un documento tecnologico che non è né autentico né industriale, ma piuttosto digitale. In molte situazioni lo smartphone è antropomorfizzato e usato come oggetto sostitutivo. Ciò che è importante investigare più a fondo è il legame tra individuazione e identificazione, su una scala di massa. Dato che queste immagini sono usate come prova fotografica nel processo burocratico di identificazione, non ci dovrebbe sorprendere che il selfie possa essere (e sarà) usato come moneta. Con Stiegler, possiamo dire che è in atto una proletarizzazione – o dequalificazione – cognitiva e affettiva, una conoscenza anamnestica delle immagini, un processo in cui l’esternalizzazione della memoria diventa iperindustriale. Il selfie è parte integrante di questo processo. Che tipo di fiducia deve riporre il soggetto online in questo tipo di presentazione? Non siamo sul terreno di una terapia della verità o di una seduta di autocoscienza. Quando aggiorniamo il nostro stato, non stiamo cercando né una direzione spirituale né un allineamento. I social media non sono «tecniche orientate alla scoperta e alla formulazione della verità concernente noi stessi». Non sono strumenti attraverso i quali conoscersi, ma piuttosto, bene o male, per controllare il sé di qualcuno.
«Uno dei segni più sicuri che una ribellione del precariato è in corso, a Parigi come a Hong Kong, è il fatto che migliaia di schermi verticali vengono puntati verso lo spettacolo della moltitudine piuttosto che verso il sé precario».
Questa è almeno l’ansia dichiarata dagli adolescenti che ne sono forti utilizzatori, di cui parla Sherry Turkle nel suo libro del 2015, La conversazione necessaria. Lo scopo dei social media non è la trasformazione dell’individuo. I selfie non ci dicono che cosa si nasconde dentro il sé, ma restano a livello superficiale, come l’«interfaccia» tra umani. I nostri tentativi di leggere introspezione in un selfie rimbalzano sulla superficie dei media. L’oggetto ci guarda; il selfie ricambia lo sguardo. La scienziata politica statunitense Jodi Dean è in disaccordo con i moralisti idioti che «svalutano i selfie come un’ennesima indicazione di una pervasiva cultura del narcisismo». L’obiettivo è dare del fenomeno una lettura amorale e compiere un altro passo nello sviluppo di un’auto-ermeneutica tecnologicamente informata. Il selfie, pur essendo una specie di ritrattistica di un altro livello, può essere interpretato come il prodotto finale della democratizzazione dei media, ponendo fine alla fase di scarsità della fabbricazione di immagini, un simbolo della nostra nichilistica epoca di sovrapproduzione. Ciò che è centrale è la temporalità del selfie. «Il suo significato non è la commemorazione. Non rievoca ciò che abbiamo fatto. È una rapida registrazione di ciò che stiamo facendo. Su Twitter, Instagram, Grindr, Facebook e Snapchat, i selfie ci scorrono davanti, una specie di fabbricazione incessante del popolo del presente». Ciò sposta la discussione dal livello della rappresentazione e dal suo posto nell’archivio alla cultura in tempo reale. I selfie possono essere letti come una necessaria dimostrazione di presenza, non come prova di solitudine elettronica, per non parlare di sintomo di disturbo della personalità. Non esemplificano chi siamo, ma piuttosto mostrano che esistiamo in quel momento.
I selfie sono momenti esistenziali in un tempo tecnologico, un’«allucinazione temporale» per usare le parole di Roland Barthes. La fotografia che ci scattiamo da soli è quella che non richiede l’assistenza da parte di altre persone vicine, cercando invece le risposte di altri assenti o desiderati. In questo senso, Jodi Dean descrive i selfie come immagini senza spettatori, in modo molto simile al concetto di media sovrani formulato da Adilkno: trasmettere il proprio sé. Dean percepisce i selfie come una «forma di espressione comunista», un vero «marxcisismo». Invece di lodare o condannare i nostri ego superficiali, Dean sottolinea il social intellect dell’immagine, ossia quello che chiama il suo valore di circolazione. Dean non vede una monade digitale esistenziale che ci conduce sempre più addentro nella vuota essenza del sé occidentale, ma posiziona piuttosto il selfie all’interno delle relazioni della rete sociale. Per Dean, il provocatorio termine «comunismo» è un riferimento a ciò che è comune, ai beni comuni (commons), e non a qualsiasi oppressivo partito di avanguardia che impone il suo volere politico ed economico al popolo.
Nel contesto del selfie, comune significa qualcosa di meno che pienamente collettivo: un «minimo comune», ovvero ciò che si soleva chiamare una massa o una folla. Dean: Immagini molteplici della stessa forma, la forma del selfie, scorrono sui nostri schermi, come persone che possiamo incontrare camminando su un marciapiede o in un centro commerciale. Quando carichiamo selfie, siamo sempre vagamente consapevoli che qualcuno, quando è meno opportuno, può togliere un’immagine dal suo contesto e usarla a nostro svantaggio. Ma li facciamo comunque, come parte di una più ampia pratica sociale che dice: un selfie non è realmente mio; non riguarda me come soggetto di una fotografia. È la mia imitazione di altri e la nostra imitazione reciproca.
Considerare il selfie come una singola immagine, staccata dalla più ampia pratica di condividere i selfie, è come pensare di conoscere una rivista attraverso una parola in un fascicolo. L’economista politico milanese Alex Foti è meno cripto-ottimista e ricollega il selfie a un’esistenza sempre più precaria che richiede costantemente una validazione addizionale dei media per tenere a bada l’ansia individualizzata. In un’intervista via email, dichiarava: È una cultura della nuda disperata promozione di sé stessi. La mia foto esiste sui social media e quindi anch’io esisto. La vecchia pratica delle star hollywoodiane di scattarsi istantanee (quello che noi facevano nelle cabine per fototessera prima dell’avvento dei cellulari) si è estesa al precariato nel suo insieme: siamo tutti aspiranti starlet che curano nevroticamente la propria immagine come richiamo commerciale. La selfiemania è un sintomo di incertezza esistenziale: chi sono? Ci sono davvero? Sono io quello che la mia immagine proietta?
Per Foti, il selfie è prima di tutto e soprattutto uno strumento di autopromozione. I selfie sono scattati sempre più spesso per rendere noto ad altre persone, possibilmente stimolando la loro invidia, il nostro viaggio in Europa o nell’Antartide, e così proiettare un’immagine vendibile di noi. Un lavoratore precario è costantemente in vendita nei mercati del lavoro temporaneo. L’assunzione dipende sempre più spesso dalla prima impressione dell’immagine autoprodotta, che è diventata una specie di avatar della nostra capacità di lavoro simbolico nell’economia affettiva dei social media. L’immagine deve sempre trasudare falsa felicità e autocompiacimento. Nessuno fa selfie quando è triste o arrabbiato; i filtri di Snapchat ti costringono a essere giocoso e divertente. Per l’attivista che è in Foti, c’è sempre la speranza che l’occhio della fotocamera si volga verso il turbolento mondo esterno. «Uno dei segni più sicuri che una ribellione del precariato è in corso, a Parigi come a Hong Kong, è il fatto che migliaia di schermi verticali vengono puntati verso lo spettacolo della moltitudine piuttosto che verso il sé precario».
*Geert LOVINK è fondatore e direttore dell’Institute of Network Cultures presso l’Amsterdam University of Applied Sciences (HvA) e professore alla European Graduate School, Saas-Fee/Malta. È uno dei massimi studiosi dei nuovi media e della Rete. Tra i suoi libri precedenti, Ossessioni collettive (UBE, 2012) e L’abisso dei social media (UBE, 2016)