Francesco Postorino
Il Moderno
20 Aprile Apr 2017 1330 20 aprile 2017

"La sinistra deve ritrovare il suo popolo!". Un dialogo con il filosofo Salvatore Veca

Salvatore Veca

Ci incontriamo nel solito bar di Milano. Il frastuono di voci che si accavallano nell’orario di punta non mi impedisce di ascoltare lezioni rapide su Voltaire, Hume, Diderot, Rousseau e Marx. Poi è il turno di Bobbio, di chi cioè gli ha trasmesso il rispetto verso chiunque; infine, qualche frase al volo sulla rettitudine di Berlinguer e sull’agonia in cui versano alcuni sedicenti progressisti. È sempre un vivo piacere chiacchierare con Salvatore Veca, soprattutto se accompagnati da un bicchiere di vino bianco e patatine.

Il filosofo Dell’Incertezza spazia liberamente a tutto campo: nichilismo, modernità e nuovi populismi di destra si mescolano con semplicità e rigore argomentativo. Il professore liberal tiene a precisare fin da subito che il suo «migliorismo» simboleggia la grammatica di una sinistra seria e responsabile; un’idea sciupata – mi par di capire − dall’attuale Partito democratico. Ah, una puntualizzazione: non gli ho chiesto nulla sui grillini. Meglio rimanere alti per il poco tempo a disposizione.

Iniziamo dal difficile. Cos’è la modernità? È davvero finita come sostengono alcuni sociologi e i nuovi paladini del pensiero debole?

Vi sono molte definizioni della modernità che riflettono prospettive, discipline, approcci e interessi cognitivi differenti. Di fatto, le domande a proposito della modernità e delle sue trasformazioni sono rivolte e formulate da osservatori o partecipanti della modernità stessa. Si potrebbe dire che una delle caratteristiche distintive della modernità è il suo generare domande quanto alla propria natura. Per questo, ho sempre considerato tanto interessanti quanto relativamente infondate le tesi sulla fine della modernità, sulla postmodernità, sulla tarda modernità, sulla dissipazione e il tramonto delle grandi narrazioni, e chi più ne ha più ne metta.

Può approfondire?

Si tratta di tesi che, per quanto analiticamente opache, sono interessanti perché ci inducono a mettere a fuoco transizioni e mutamenti entro la modernità. La modernità ci appare allora come un repertorio di possibilità alternative, contraddistinto dal persistente tratto della metamorfosi e dall’irruzione dell’inaspettato. Negli ultimi decenni, per esempio, l’enorme sviluppo della conoscenza scientifica e, soprattutto, l’accelerazione delle innovazioni tecnologiche hanno alterato il nostro paesaggio cognitivo abituale e l’hanno investito di incertezza. Basta pensare agli sviluppi dell’intelligenza artificiale, della genomica o della robotica. L’irreversibilità degli esiti e delle applicazioni tecniche e scientifiche, che rende spesso porosa la classica distinzione fra scienza di base e scienza applicata, va insieme alla reversibilità di aspetti etici e politici che riguardano i nostri modi di convivere, le nostre istituzioni e le nostre pratiche sociali. Vi è una sorta di intreccio fra dimensioni temporali diverse che è, a sua volta, un tratto caratteristico della modernità. E ciò vale per molti altri processi che conoscono la riemersione di credenze e di pratiche che sembravano, a uno sguardo superficiale, consegnate all’archivio dell’irrevocabilità del passato.

Per esempio?

Penso ai processi non di survival, quanto di intenso revival religioso nel mondo interconnesso e attraversato da linee di conflitto e inimicizia, in cui ci accade di vivere e convivere. L’ambivalenza della secolarizzazione, come ha osservato Carlo Ginzburg, è sotto gli occhi di tutti. La modernità, nelle sue distinte fasi, è un repertorio di ambivalenze. Di esperienze luminose e di processi cupi di perdita e dissipazione.

Chi sono gli autori «moderni» che andrebbero rispolverati?

Come possiamo pensare lo spazio della politica senza Hobbes o Spinoza, senza Locke o Rousseau? Come pensare la critica sociale e l’esercizio del dubbio senza Voltaire o Diderot? Come pensare la ricorrente questione sociale senza Marx? Come pensare l’etica e i suoi dilemmi senza Smith, Hume o Kant? Come pensare lo spazio delle ragioni e delle tecniche della ragione senza Leibniz? Come pensare lo spazio dell’impresa scientifica senza Galileo o Newton?

Soltanto loro?

Ovvio che no! Queste sono solo alcune tra le figure torreggianti di fasi della modernità, nei cui confronti proviamo la duplice sensazione di prossimità e distanza. Distanza, perché ci accade di essere eredi in tempi e fasi mutate della modernità. Prossimità, perché le opere dei moderni ci parlano e ci coinvolgono nella pluralità delle interpretazioni, che è pienamente compatibile con l’irrevocabilità del passato e della distanza.

Che ne è, oggi, della ricerca della giustizia, del profilo autentico della laicità, del bisogno insopprimibile di ridisegnare la trama kantiana del rispetto?

Per orientarci meglio nelle circostanze d’incertezza che ci sono contemporanee, non è buona cosa gettare al macero i vocabolari di verità, giustizia, validità e bellezza ereditati. Anche se spesso la contrazione dell’ombra del futuro sul presente va insieme alla dissipazione del senso del passato. Ancora una volta, è all’opera qui l’intreccio fra dimensioni temporali diverse, che è proprio del progetto moderno come progetto intrinsecamente inadempiuto.

Non mancano, però, studiosi che vedono nel nichilismo contemporaneo l’esito naturale del processo di secolarizzazione avviato dalla filosofia moderna.

Ripeto: sono convinto che il processo di secolarizzazione sia intrinsecamente ambivalente. Per questo non credo che il nichilismo contemporaneo sia un esito naturale e necessario di quel processo. É semplicemente uno dei suoi esiti possibili. E non lo trovo attraente né intellettualmente né eticamente. Preferisco mettere a fuoco la contingenza dei nostri valori piuttosto che la loro sospetta sparizione o evaporazione. Il riconoscimento della contingenza non ci esime dall’impegno normativo alla loro giustificazione etica o alla loro confutazione critica, se è il caso.

Le categorie destra e sinistra hanno ancora senso?

Non mi sembra che Donald Trump sia di sinistra. Bernie Sanders, invece, lo è. Per queste ragioni elementari sono tuttora convinto che la distinzione ereditata fra destra e sinistra abbia ancora un senso definito.

Lei ha coniato il termine «migliorismo» per indicare positivamente il nucleo riformista all’interno del vecchio Pci e poi del Pds.

Sì. La mia tesi sulla «società migliore» è stata formulata nel corso degli anni Ottanta del secolo scorso. Il mio discorso sulla società migliore come società giusta o meno ingiusta era rivolto allora soprattutto al Pci, che continuava ad avvalersi di un’ideologia blandamente marxista, contaminata in modo eclettico con frammenti di culture derivanti dai movimenti di contestazione degli anni Sessanta e Settanta. Vi era un’evidente contraddizione fra la langue de bois di uno “strano” Partito comunista che accettava la democrazia politica come valore intrinseco, il pluralismo e il mercato e la natura della sua offerta politica di tipo chiaramente riformista. Le mie tesi sul migliorismo, che ho presentato nel saggio Una filosofia pubblica, pubblicato da Feltrinelli nel 1986, derivavano per un verso da una prospettiva alla John Dewey sullo sperimentalismo riformista e, per altro verso, dalla prospettiva della giustizia sociale come equità proposta da Rawls, che avevo discusso nel mio La società giusta, pubblicato da il Saggiatore nel 1982.

Cosa sosteneva in sostanza?

L’obiettivo era semplice: non si trattava di progettare una società altra per perseguire i fini della riforma sociale nella direzione dell’equità e degli eguali diritti di cittadinanza sociale. (Di società altre avevamo esempi piuttosto imbarazzanti, pensando al declinante impero sovietico). Bisognava prendere sul serio il compito, etico e politico, di “migliorare” la nostra società, preservandone alcuni tratti fondamentali (la democrazia costituzionale, in primis) e perseguendo politiche pubbliche che onorassero l’art. 3 della nostra Carta. In effetti, il migliorismo implicava lealtà a una visione socialdemocratica o, se si preferisce, liberalsocialista.

Il Partito democratico, allo stato attuale, quanto è migliorista?

Allo stato attuale mi è difficile riconoscere quale sia la visione o la cultura politica del Pd. Posso solo dire che oggi l’unica cultura politica coerente con il progetto originario del Pd dovrebbe prendere le mosse, con intelligenza, umiltà e serietà, dalla prospettiva del socialismo europeo. Abbiamo bisogno di lavorare a una concezione europea della giustizia sociale. Compito ineludibile tanto quanto, di questi tempi, maledettamente difficile.

Dal suo punto di vista, cosa bisogna fare per arginare il vento populista che da molto tempo sta dominando la scena pubblica a livello mondiale?

La varietà dei populismi è la risposta al deficit di una prospettiva credibile e coerente di una sinistra leale ai suoi fini e pragmatica nei mezzi per perseguirli. I populismi si alimentano della sfiducia nella capacità dei ceti politici (in primis, della sinistra) di rispondere efficacemente alle sfide della globalizzazione e ai suoi effetti ambivalenti, alla sofferenza sociale evitabile, generata dalla crisi sistemica in cui siamo intrappolati. Il ritiro della fiducia si converte in apatia o indignazione. Gli imprenditori politici dell’indignazione (e della paura) convertono l’indignazione in risorsa motivazionale per ampie frazioni di popolazione che si sentono escluse e si assicurano contro il rischio di perdita. Se la sinistra, nella varietà dei contesti, non si impegna credibilmente nella rappresentanza e nella tutela di queste ampie ed eterogenee frazioni di popolazione, all’insorgenza dei populismi si affiancherà la loro resilienza. E tutto ciò non è una buona notizia per la qualità sociale delle nostre fragili democrazie rappresentative, in un mondo di incessante trasformazione. Agli eredi delle grandi tradizioni del socialismo europeo, dalle nostre parti, suggerirei: ancora uno sforzo!

Intanto il lavoratore non si fida più dei figli di Berlinguer e guarda altrove.

Non è da oggi che il lavoratore non si fida più dei figli e dei nipoti di Berlinguer e guarda altrove. Il processo di revoca della fiducia nei partiti tradizionali della sinistra (comunque ribattezzati) è cominciato in realtà negli anni Novanta del secolo breve. E la sinistra si è, passo dopo passo, trovata senza “popolo”. Il popolo, almeno in buona parte, revocando fiducia ai suoi rappresentanti d’ancien régime, ha cominciato a fare shopping presso altre offerte politiche, ci piacciano o meno. Se non vi è piena consapevolezza di ciò, è difficile che la sinistra (nel nostro caso, il socialismo europeo) possa riguadagnare una visione, un consenso perduto, una chance di orientare la rotta.

Lei è stato allievo di Norberto Bobbio…

Ti fermo subito. Non sono stato allievo di Norberto Bobbio. Mi sono formato, nei primi anni Sessanta, alla Statale di Milano con Enzo Paci e Ludovico Geymonat. Ho incontrato Bobbio alla metà degli anni Settanta e la nostra frequentazione nel tempo ha generato un’amicizia genuina e molto bella. Lungo tutti gli anni Ottanta abbiamo lavorato insieme nei mitici Seminari di filosofia politica promossi dalla Fondazione Giangiacomo Feltrinelli di Milano, dal Centro di Studi Politici Paolo Farneti di Torino e dalla Scuola Normale di Pisa. É allora, proprio in quegli anni, che mi sembrava di essere o essere stato suo allievo.

Cosa le ha insegnato il maestro torinese?

Mi ha insegnato molte cose. Ma ce n’è una, in particolare, che mi piace ricordare. Ai nostri seminari di filosofia politica partecipavano, in modo informale, colleghi autorevoli, dottorandi e giovani studenti. Bobbio aveva nei confronti di ciascuno lo stesso atteggiamento. Tributava eguale attenzione, considerazione, rispetto a chiunque. Bobbio si rivolgeva a uditori molto differenti con lo stesso impegno, con la stessa serietà e la stessa ironia. É una lezione di civiltà, di cui non smetterò mai di essergli grato.

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