Le emozioni sono fenomeni liminali (da limen, «soglia»). L’invidia per il mio vicino di casa, la paura dello straniero, l’orgoglio nazionale sono modi di creare, negoziare e ribadire il confine tra il mio sé e il mondo. In altre parole, (quasi tutte) le emozioni sono il dialogo che intratteniamo, sottovoce, con il mondo. Attraverso le emozioni, interiorizziamo il mondo esterno ed esteriorizziamo il nostro mondo interiore, in un processo ininterrotto.
Come le sagome ritagliate del teatro delle ombre, le emozioni sono intelligibili perché hanno alle spalle una fonte luminosa – le cause sociali e culturali – e uno schermo trasparente su cui possono essere proiettate: una situazione sociale concreta in cui agiscono specifici individui. So che queste idee contrastano con un gran numero di teorie e tecniche terapeutiche e con i principî della lucrativa industria dell’«automiglioramento», che tendono a mettere in ombra l’importanza delle forze sociali nel determinare le nostre inclinazioni emozionali.
Quello tra l’epistemologia della psicologia e il mercato culturale capitalistico è stato un matrimonio fortunato: confinate nella fortezza del sé, le emozioni possono essere facilmente acquistate da individui cui sono stati forniti gli strumenti per conoscere, gestire, disciplinare e trasformare la propria emotività. La definizione degli individui come entità psicologiche dai contorni ben precisi li spinge a diventare consumatori di cambiamenti e miglioramenti emozionali del proprio sé.
Gli Horatio Alger del presente, come lui sognatori inguaribili, si innalzano dalle stalle emozionali alle stelle psichiche. La necessità di superare traumi, abusi, dipendenze, mancanze di autostima e depressioni si traduce in una miriade di programmi terapeutici che alimentano economicamente l’insaziabile macchina dell’industria dell’automiglioramento; la psicologia clinica in tutte le sue forme – sia commerciali, sia scientifiche – ha mercificato in una misura senza precedenti le inclinazioni emozionali degli individui, mascherando i metodi con cui la vita moderna ci fa implodere nella camera di riverberazione della nostra interiorità. Essa ci prescrive di scavare nel nostro sé per cercare di guarire le ferite inflitteci dalle potenti forze sociali della modernità.
Ma, ci si potrebbe chiedere, perché dovremmo credere alla sociologia piú che alla psicologia? Potrei rispondere in molti modi a questa domanda, ma l’argomento piú convincente è che la prima è molto meno legata della seconda a potenti interessi economici. La psicologia ha prodotto un esercito mondiale di esperti specializzati nella gestione della forza lavoro, per aumentare la produttività e nascondere gli effetti della diseguaglianza di genere, della competitività e di una falsa meritocrazia nell’insorgere dei disturbi emozionali.
Davanti alle massicce lacerazioni del tessuto sociale prodotte da capitalismo, liberismo, globalizzazione e aumento delle diseguaglianze, la psicologia ha continuato a chiederci di assumerci l’intera responsabilità delle nostre ansie, rabbie e depressioni.
(…) Naturalmente, le emozioni su cui mi sono concentrata esistono da molto tempo nella cultura dell’Europa occidentale, nel senso che ne abbiamo usato a lungo i nomi. Ma nelle istituzioni chiave della modernità esse hanno assunto un nuovo significato: la cultura del consumo ha ridefinito la speranza, la delusione, l’invidia e il risentimento. La democrazia e le ideologie di eguaglianza, equità e sicurezza che l’accompagnano hanno riplasmato l’invidia, l’ira e la paura; il nazionalismo ha fatto lo stesso con i sentimenti di spaesamento e nostalgia. E forse sono ancora piú evidenti gli effetti che la contestazione del patriarcato e dell’eterosessismo ha prodotto sui sentimenti di vergogna, orgoglio, gelosia e amore.
La nozione di modernità può apparire troppo ampia, al punto di minacciare l’unitarietà del mio progetto. Piú che come un periodo, la «modernità» può essere vista come una dinamica storica sviluppatasi a partire dal Rinascimento e culminata dal punto di vista intellettuale nell’Illuminismo.
Essa si situa dunque al punto di intersezione di un gran numero di processi: la consapevole rottura con la tradizione e la religione, accompagnata dalla conseguente secolarizzazione dei valori; il crollo delle barriere formali tra gruppi gerarchicamente ordinati e la diffusione di concezioni egualitarie della persona, con il risultato che il sé si è trovato investito del compito di gestire in maniera riflessiva i rapporti sociali; il dominio schiacciante di mercati competitivi nell’organizzazione delle aspirazioni lavorative e di vita; la nascita di una cultura tecnologicamente mediata che produce flussi incessanti di immagini di una «bella vita»; la circolazione globale di grandi masse di migranti tra le nazioni; la trasformazione degli individui in singole entità intente a coltivare il loro senso di unicità e, infine, il simultaneo intensificarsi dell’aspirazione alla mobilità sociale, da un lato, e della diseguaglianza di classe, dall’altro.
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