Linciaggio e liberalismoStoria della sinistra americana e delle radici della cancel culture

Paul Berman ha firmato la lettera appello di Harper’s che tanto ha fatto discutere il mondo intellettuale di qua e di là dell’Atlantico. Su Linkiesta, ripercorre la nascita delle pulsioni coercitive dell’ala radicale della sinistra, fin dai tempi dell’Unione Sovietica impegnata ad annientare liberalsocialisti e socialdemocratici. E con questo mini saggio invita alla resistenza in difesa del pensiero indipendente e creativo

ARIS MESSINIS / AFP

Nella traduzione del testo si è scelto di rendere in più modi l’inglese “liberalism”, che non equivale all’italiano “liberalismo”. Nei passaggi dove il rischio di equivoco era più alto si è adoperato “liberalsocialismo” o ”socialismo liberale”. Invece “liberal”, diffuso e noto anche in italiano, è stato lasciato.

La questione più ampia che si annida dietro al dibattito sulla “Cancel culture” riguarda l’essere liberal – cioè: cosa vuol dire davvero essere liberal? E perché dovremmo occuparcene?

Un manifesto pubblicato sul sito del magazine Harper’s il mese scorso (e tradotto qui in italiano) dà un’ottima descrizione della “Cancel culture” nella sua versione di sinistra.

È uno spirito censorio, «un’intolleranza delle visioni opposte, la moda dell’umiliazione pubblica, dell’ostracismo e la tendenza a semplificare questioni politiche complesse in una certezza morale cieca».

È l’appello, fatto su basi ideologiche, di “cancellare” alcune persone – nel senso di distruggerle dal punto di vista professionale.

Il manifesto pubblicato su Harper’s è intitolato “Una lettera sulla giustizia e sul dibattito aperto” ed è molto contrario a questo fenomeno. Ben 152 scrittori, studiosi e artisti hanno apposto la loro firma per indicare questa contrarietà, io ero tra loro. Ma nel mio caso ho firmato anche perché qualcosa, nel tono vecchio stampo e pieno di sfumature del testo, mi ha riportato in mente i vari manifesti liberal e i dibattiti di tanto tempo fa – alcuni, al contrario, potrebbero considerarli un motivo in più per respingere il manifesto, i suoi firmatari e le sue pretese.

Ma credo che sia un bene, invece, tornare con la mente proprio a quei dibattiti di tanto tempo fa ed è un bene ricordare cosa significava, una volta, essere liberal.

A pensarci bene, le sopraffazioni inflitte da una sinistra infervorata non sono un problema nuovo. Negli Stati Uniti hanno una storia e perfino un’origine: risale agli anni ’20. Il Partito Comunista Americano fu fondato in quel periodo, nella convinzione (da ubriachi) che il marxismo, nella sua nuova versione russa, costituisse l’ultima e irrefutabile parola in fatto di scienze sociali.

Il partito non riuscì mai ad avere successo negli Stati Uniti, ma per un certo periodo crebbe a New York, in California e a Chicago. Luoghi in cui i comunisti si autoassegnarono il diritto non solo di fare prediche ai rivali e agli oppositori (che è diritto di tutti), ma anche quello di distruggerli – soprattuttto i rivali di sinistra – nel nome della razza umana.

Cominciarono a provare a imporre la loro dottrina ai sindacati socialisti o social-democratici, e poi a tutte le altre organizzazioni della sinistra americana, con la minaccia di repressioni continue. Più di ogni cosa, cancellavano tutto ciò che venisse detto o stampato di sfavorevole sull’Unione Sovierica.

Si arrivò a crociate molto sgradevoli, ai limiti (o oltre) della violenza, con squadre di picchiatori e boicottaggi, che durarono per tutti gli anni ’20 e ’30. Ebbe molta influenza a Manhattan, il centro nazionale dell’editoria, e da alcune altre parti – influenza maggiore di quanto chiunque sembri ricordare oggi (ma se ne può leggere qualcosa nei diari di alcuni grandi scrittori: Max Eastman, Sidney Hook, Irving Howe e altri).

D’altra parte, anche chi si opponeva a queste azioni del Partito Comunista ha una storia. In quegli stessi anni nacquero in America i movimenti moderni per le libertà civili e i diritti umani.

I militanti e i loro amici tra gli intellettuali e, soprattutto, nei sindacati, organizzarono una resistenza, a volte tardiva, a volte segnata da episodi di ingenua illusione nei confronti dell’Unione Sovietica (cosa che rappresentava una peculiarità intermittente dell’ACLU, il sindacato americano dei diritti civili). E, va detto, a volte con una certa brutalità, cosa comune nei sindacati.

Ma dopo un po’ anche questa resistenza ha trovato una sua forma. Era decisa, ma anche piena di sfumature: condannava come principio le azioni dei comunisti, ma allo stesso tempo era capace di riconoscere che, nonostante tutto, anche loro erano utili su alcune questioni.

Non chiedeva certo che il governo intervenisse a soffocare e reprimere la sinistra americana, né voleva cedere di un millimetro nella antica battaglia contro le canaglie e i demagoghi e le violenze della destra. Lucidità, equilibrio e persuasione costituivano l’idea dominante.

A New York questa resistenza contro il Partito Comunista e le sue prepotenze all’inizio fu chiamata “socialismo” o “socialdemocrazia” o con altre etichette della sinistra radicale e del movimento dei lavoratori, anche se al suo interno avevano un ruolo anche alcuni dichiarati progressisti, non sempre in modo continuato come i socialisti.

Alla fine degli anni ’30 perfino gli intellettuali socialisti o alcuni di loro (addirittura Sidney Hook, il più grande dei filosofi marxisti americani, una figura dominante in questi scontri, sempre spada in mano) cominciarono ad accettare con una certa riluttanza, forse, che “liberalismo” fosse il termine appropriato. La parola e il concetto cominciarono a dominare il dibattito. E dimostrarono di essere persuasivi.

II

Questi impulsi coercitivi della sinistra sono, tutto sommato, impulsi umani. Erano presenti anche nell’antica Grecia, come annotava Tucidide nella sua descrizione dei rivoluzionari democratici di Corcira. Prima o poi tornano a circolare.

Accadde con la New Left degli anni ’60 e ’70, per esempio, che cominciò come movimento liberal – discendeva in gran parte dalle organizzazioni liberal e social-democratiche che avevano sconfitto i comunisti americani – e dove poi, chissà come, prese forza qua e là un orientamento maoista, accompagnato da alcune ispirazioni provenienti da Fidel Castro e dalla Rivoluzione algerina.

Da qui alla fine degli anni Sessanta, una piccola e rumorosa percentuale dei giovani della New Left, accesi dalle isterie del periodo, fece germogliare di nuovo un ramo violento. Si posero a cercare vendetta sui nemici dell’umanità, definiti stavolta come gli agenti dell’imperialismo – espressione con cui si indicavano, ovviamente, i liberal.

“Putschisti” era la parola coniata (da sinistra) da Irving Howe, usata per descrivere questo lato insopportabile della sinistra. La New Left lanciò persecuzioni contro i loro stessi eretici, che dopo un po’ erano diventati praticamente tutti.

Insomma: era la solita vecchia robaccia stalinista in una versione rinnovata, stavolta disorganizzata e non istituzionale – cosa che la rendeva più difficile da respingere. Alla fine, questa robaccia si è autoeliminata da sola. Perfino i maoisti erano esseri umani e riuscirono a sopportare le loro stesse assurdità solo fino a un certo punto.

Intanto, però, la sfida lanciata contro coloro che volevano considerarsi liberal era ardua, a dir poco. Dovevano essere decisi, o almeno non troppo malfermi, rispetto alla follia della New Left. E però a volte erano anche riluttanti a sottrarsi in modo completo, viste le sue origini liberalsocialiste.

Dovevano riconoscere che, sebbene avesse preso una piega sbagliata, il movimento radicale si era nel frattempo dimostrato meravigliosamente efficace nel rafforzare, rivitalizzare o perfino far germogliare un insieme di cause – quelle che sono a volte derise come “politiche identitarie” – ma che, in ogni caso, rappresentavano delle splendide nuove possibilità per una società moderna.

Era possibile essere anti-putsch e pro-innovazione allo stesso tempo? Essere decisi e anche sfumati? Non facile. La New Left fece la grazia di sparire, mentre il meglio di ciò che aveva contribuito a creare continuò a esistere.

Anche dopo tutto questo, però, qualcosa dell’antico impulso coercitivo ancora rimaneva nell’aria, anche se in una versione così strana da essere comica. Lo si vide in un piccolo numero di persone che, formate da alcuni filoni delle identity-politics della New Left, cercarono carriere convenzionali nel mondo umanistico, a volte come professori di letteratura nelle università, o nelle gallerie d’arte.

Non erano politici, in senso proprio. E nemmeno si consideravano comunisti secondo qualche nuova versione aggiornata – a parte alcuni – anche se amavano leggere riviste di arte con nomi bolscevichi come “October”.

Erano vittime, invece, dell’influenza di una serie di nuove teorie filosofiche d’avanguardia provenienti dalla Francia, che offrivano una nuova combinazione di meditazioni poetiche sul linguaggio e osservazioni antropologiche sulla società. Teorie straordinarie, progettate per rendere luminoso qualsiasi argomento venisse in mente con la polvere luccicante della novità.

Nella sua applicazione americana, però, queste straordinarie teorie furono considerate estensioni radicali del marxismo perché avevano il merito di rendere evidente la causa ultima dell’oppressione, che sarebbe la struttura del linguaggio e la scelta delle parole, combinate con una universale volontà di potenza in tutte le gerarchie sociali.

Alcuni trovarono in quelle idee molto insolite una sorta di permesso, concesso da sinistra, per sfuggire alle rigidità del marxismo vecchio stile: un permesso per esplorare, per esempio, gli accenti culturali di un moderno femminismo.

Altre, dopo averle inalate, si sono invece perse nella supposizione inespressa che l’oppressione, essendo in origine un fatto linguistico, debba essere nei risultati un fatto psicologico. Si sono baloccati con l’idea che, se si vuole capire se si è in presenza o no della tirannia della struttura del linguaggio e della volontà di potenza, occorre consultare i propri sentimenti feriti.

Con il risultato di far partire mini-campagne contro chiunque vagasse per i corridoi delle facoltà di lettere e usasse, il malcapitato, un vocabolario in grado scatenare sensazioni sgradevoli – o al quale poteva essere attribuita una interpretazione pericolosamente reazionaria.

Queste campagne erano pensate per umiliare gli individui accusati o, in casi estremi, danneggiare le loro carriere. Non furono molte ma furono comunque insopportabili in massimo grado per chi le subiva.

Philip Roth ne catturò l’atmosfera nel suo romanzo ambientato in un college “La macchia umana”, che parla di un professore che utilizza una parola sbagliata. Alla fine anche queste campagne cessarono. In parte fu perché Roth non era solo, tra i liberal vecchio stampo, a dire: «Ma state scherzando?».

Cessarono anche perché gli stessi avanguardisti, o alcuni di loro, cominciarono a riconoscere quanto fossero eccessive queste formule su linguaggio e potere. O anche perché cominciarono a notare quanto fossero crudeli e inutili queste forme di umiliazione, e quanto ricordassero quelle del passato stalinista, ancora non del tutto dimenticato.

L’espressione «politicamente corretto», che ora è diventata un insulto di destra, nacque, dopo tutto, come un insulto di sinistra. Era un’espressione dolorosa, ironica e auto-critica, ripresa dalla retorica del passato marxista da persone di sinistra intelligenti, che volevano ridicolizzare i fanatici il cui attivismo era eccessivo anche per chi ne condivideva l’area politica.

E però, anche di quelle campagne, nonostante fossero molto strane, qualcosa riuscì a rimanere nell’aria. Una mutazione virale. I ragionamenti dell’avanguardia filosofica degli anni ’70 e ’80 furono abbandonati in favore di un vocabolario, in lingua inglese, più convenzionale (anche se con una insistenza continuata, nello spirito del determinismo linguistico, sul neologismo come segno del progresso sociale) che rese lo zelo dei riformatori più interessante per il preside di facoltà.

Intervenne anche la tecnologia. Il romanzo di Roth è ambientato nell’epoca dell’email, quando un “Rispondi a tutti”, pigiato per errore, conduce al disastro. L’epoca dei social media è ancora più selvaggia.

Una massa sui social media può funzionare anche senza le benedizioni della teoria avanguardista. Tuttavia, anche solo un minimo di citazioni teoriche può trasformare un’orda confusa in una squadra di agenti rispettabilmente impegnati nella lodevole attività di tenere sotto controllo le infrazioni linguistiche.

Quegli studenti, dopo aver passato i loro anni immersi nell’atmosfera delle nuove idee, avevano considerato ovvio informare a quelle ispirazioni la loro carriera nelle università, o nei giornali e sulle riviste, assoggettandosi alla pulsione di denunciare e umiliare i nemici linguistici (percepiti) della causa antirazzista e antisessista.

Un impulso che crebbe. Tanto che, come spiega Russell Jacoby con un certo nervosismo, nella prima pagina del suo nuovo libro, “Sulla diversità”, «criticare la diversità è un invito all’ostracismo, è come salire in cattedra e gridare “Sono un razzista fanatico!”».

Il tutto ha portato alla moda, da parte di individui che si considerano i più rispettabili campioni della diversità, di rovinare le carriere di altre persone, le quali possono essere anche campioni di diversità, ma che non mostrano lo zelo necessario.

La loro colpa diventa quella di aver scelto l’espressione sbagliata, quella di aver pubblicato anche un solo articolo vietato, o aver messo insieme il titolo sbagliato. Il risultato non sono le Grandi Purghe di Stalin in una nuova edizione. Ma il romanzo di Roth, ingrandito.

O anzi, è qualcosa di simile a quello che descrive Hawthorne, che si rifaceva al calvinismo impazzito del 17esimo secolo, o a “Il crogiuolo” di Arthur Miller, che fingendo di rifarsi a quello cui si rifaceva Hawthorne, evocava le isterie del maccartismo.

Nei luoghi in cui avvengono questi atti di persecuzione, tutti possono vederli. Tutti notano come espressione nuove e vuote (ad esempio “asservitori” anziché “proprietari di schiavi”) vengano assunte in forma losca e uniforme nelle riviste e in alcuni giornali, accompagnate da una certa devozione nelle fondazioni filantropiche e umanistiche e da una cautela malcelata su alcune specifiche tematiche, come le dottrine dei movimenti islamisti.

Tutti coloro che hanno conoscenze nel mondo universitario hanno sentito storie di persone, in una facoltà o nell’altra, preoccupate per la loro carriera, professori bravi ma riluttanti a discutere idee e concetti con gli studenti, riluttanti ad assegnare letture di classici della letteratura, riluttanti ad affrontare certe controversie politiche o addirittura a esibire simboli, per la paura di incontrare militanti della correttezza arrabbiati, con il rischio di venire portati a giudizio.

Queste storie possono sembrare esagerate se sono adoperate per dire che tutte le scuole degli Stati Uniti sono precipitate nell’oscurità e che ogni professore vive nella paura, cosa che non è vera. Però alcuni episodi sono tutt’altro che esagerazioni.

Qui, per esempio, ci sono circa 350 professori di Princeton che da poco hanno sottoscritto una lettera indirizzata al presidente e agli amministratori di una università molto importante in cui chiedono, tra le altre cose, di istituire una commissione speciale per «sovrintendere alle indagini e alla disciplina di comportamenti, episodi, ricerche e pubblicazioni di stampo razzista da parte della facoltà».

Cosa incredibile: ma alcuni professori hanno riferito all’Atlantic che, pur firmando la lettera, non intendevano sostenere le sue disposizioni più salienti, cioè la richiesta di una commissione speciale.

In ogni caso, hanno firmato. È difficile da credere. Ma d’altra parte è anche facile da credere. Irving Howe, nelle sue memorie, descriveva così i professori universitari degli anni ’30 che erano caduti sotto l’incantesimo di Stalin: «Inquietante allo stesso modo era il bisogno avvertito da persone serie di un abbandono rituale della propria indipendenza intellettuale. Anzi, di un abbassamento rituale di fronte alle brutalità del potere».

III

Il piccolo cerchio di scrittori che ha scritto la lettera per Harper’s del mese scorso (Thomas Chatterton Williams, Mark Lilla, David Greenberg, George Packer e Robert Worth) è soltanto un gruppo di amici, composto di accademici e giornalisti. Non dirigono un giornale e non gestiscono budget.

Non provengono nemmeno da retroterra filosofici simili, cioè non hanno nemmeno quel vago potere che emana dall’essere una cricca.

Ma, dopo aver scritto la loro dichiarazione, non hanno avuto nessun problema a ottenere altre firme, alcune di loro abbastanza note (la più grande autrice di libri per bambini, il trombettista più famoso del mondo, per non parlare di Noam Chomsky!), senza nemmeno essersi presi la briga di contattare, per di più, alcuni degli scrittori che prima di loro avevano suonato l’allarme su questi argomenti.

La lettera consiste soltanto di tre paragrafi. Ma è comunque diventata un argomento di conversazione di portata globale, non solo per il mondo anglofono. Mario Vargas Llosa (il maggior romanziere al mondo non per bambini) e un centinaio di figure della cultura e della scienza del mondo ispanofono hanno prodotto la loro lettera di sostegno a quella di Harper’s, come condanna della cancelacion ed el linchamiento, due contributi americani (triste da dire) al vocabolario globale dei comportamenti tirannici.

Eppure, quando dico che tutti vedono il problema, quello che intendo dire è che tutti lo dovrebbero vedere. Per citare l’esempio più famoso, tutti dovrebbero vedere qualcosa di inquietante nel licenziamento di James Bennet, il capo della pagina degli editoriali del New York Times.

Il suo errore è stato fare ciò che i direttori della pagina degli editoriali del Times hanno sempre fatto: pubblicare editoriali, ogni tanto, scritti da Attila, cioè – in questo caso – il senatore Tom Cotton dell’Arkansas. Il suo contributo era stato titolato, ovviamente: «Mandate l’esercito». Così ha scritto Attila: «Questi criminali nichilisti sono in giro solo per fare devastazioni».

Il valore di pubblicare cose del genere è sempre stato, almeno in passato, quello di permettere ai lettori di cogliere, senza mediazioni, le parole reali. Cosa utile oltremodo, e che si inchina (in modo simbolico) nella direzione di un dibattito pubblico, senza però necessariamente suggerire che Attila sia un avversario degno.

Il valore è stato anche quello di mostrare al mondo che perfino Attila riconosce lo status universale del New York Times. E pubblicare Attila è sempre stato una dimostrazione di potere, del Times.

Invece, nel clima attuale, un gran numero di colleghi indignati ha creduto che il direttore non solo avesse commesso un errore, ma addirittura un crimine che meritava la fine della sua carriera. Cosa che, visto che il Times è il giornale globale, può significare soltanto che i dirigenti delle istituzioni liberal nel mondo debbano trovare modi per non offendere i militanti inferociti. Eccolo qui, el linchamiento.

Un linciaggio inteso come un messaggio al mondo. È ovviamente un oltraggio alla tradizionale anima liberal dello stesso Times. Eppure, tante persone semplicemente non ci vedono nessun affronto. E neppure un curioso rituale di auto-flagellazione da parte del New York Times, anzi, proprio nessun problema. Ci vedono del progresso sociale.

Questa è stata una delle rivelazioni provocate dalla lettera di Harper’s. La risposta indignata di persone che, nel non vedere nessuno di questi preoccupanti sviluppi, crede con sincerità che queste accuse, che indicano delle prepotenze ideologiche da parte della sinistra, siano solo una calunnia di destra. Un manifesto corposo, con le firme di più di 160 giornalisti e accademici “Una lettera più specifica sulla giustizia e il dibattito pubblico” sostiene che quella di Harper’s fosse ipocrisia sistematica, pensata per nascondere il soffocamento delle voci oppresse.

D’altra parte, come hanno notato già altri commentatori, un’altra virtù della lettera di Harper’s è stato provocare una risposta per confermare la diagnosi. Vedo un editoriale di Pankaj Mishra, su Bloomberg News, con il titolo «No, la Cancel culture non è una minaccia per la civiltà» (ma nemmeno lo straw man argument, l’argomento fantoccio, è una figura retorica dignitosa), che associa i firmatari a Donald Trump (il quale invece viene contestato in modo esplicito).

Un editoriale che si conclude con il rimpianto – accompagnato da un sinistro sguardo a una lama luccicante – per il fatto che molti di questi, me compreso, non abbiano ancora pagato per i loro crimini ideologici con la decapitazione della loro carriera (ma non appena il rimpianto di Mishra è stato stampato ecco che Bari Weiss, una dei firmatari, ha sentito la necessità di rinunciare alla sua carriera di editorialista e di redattrice di quella sezione del New York Times – Bari Weiss, il cui commento al massacro della sinagoga di Pittsburgh del 2018 costituisce una delle condanne più potente della violenza figlia dell’intolleranza di destra mai apparse sul Times o in qualsiasi altro giornale negli ultimi anni).

Per cui la lettera di Harper’s si è dimostrata un ottimo esempio di un manifesto che si auto-verifica. Indica un problema e, provocando una risposta, dimostra la veridicità del suo allarme.

IV

Tuttavia, la virtù più profonda di quel testo è di spargere alcune illuminanti verità sull’idea liberal. Una di questa, in particolare, contribuisce a chiarire un mistero fondamentale di queste controversie.

Cioè dove si debba tracciare una linea di demarcazione tra socialismo liberale e le varie altre dottrine e pulsioni più di sinistra. È una questione complessa, varie concezioni molto diffuse insistono nel tracciarla ovunque tranne che nel posto giusto.

Si crede, per esempio, che ogni linea di demarcazione tra il socialismo liberale e la sinistra radicale debba essere piuttosto indistinta, senza definizioni nette. Essere liberal e appartenere a una sinistra più radicale sarebbe più o meno la stessa cosa, tranne che la prima posizione è più pragmatica, o meno immaginifica. O più educata, o più upper-class, o più vigliacca. In linea di massima conta poco perché le due visioni concordano sugli obiettivi di progresso sociale.

Oppure no, si pensa che il liberalsocialismo non sia la stessa cosa della sinistra radicale, ma al contrario un nemico del progresso sociale, che si nasconde dietro a una nube di parole dal suono rispettabile ma senza significato. In questo senso sarebbe una nuova emanazione della destra, camuffata come salto in avanti di sinistra. Il socialismo liberale è un complotto imperialista.

O ancora, si pensa che l’idealismo liberal sia un inganno e che qualcosa del genere sia la lettera di Harper’s, che finge di fare un appello onesto per avere un dibattito aperto e invece è soltanto una trappola pensata per proteggere i privilegi elitari dei firmatari, che sono visti come – ovviamente – bianchi ricchi (Ralph W. Ellison, autore immortale de “L’Uomo invisibile”, guarda dalla sua scrivania, incantato) determinati a mettere in ginocchio la democrazia che si esprime con le azioni. Ma sono tutti errori.

Il liberal socialismo non è uguale a una sinistra più radicale, con alcune divergenze tattiche. Né è un mantello per coprire la reazione destrorsa. Non è nemmeno centrismo.

Se propriamente inteso, ha un suo particolare approccio di pensiero. Mantiene istanze proprie, e la prima di queste non è nemmeno politica. È, bensì, un impegno a mantenere un particolare stato mentale, quella disposizione che si concede al pensiero razionale e a una immaginazione giocosa. È anche l’impegno ad assicurare le condizioni politiche e sociali che rendono possibile una disposizione mentale di quel tipo.

Sono impegni che si assumono nella convinzione che il pensiero razionale e l’immaginazione giocosa siano una cosa desiderabile in sé. E nella convinzione che gran parte di ciò che è desiderabile nella società dipenda dal fatto che queste due condizioni siano in salute.

La lettera di Harper’s non si presenta come liberal – e senza dubbio, alcuni dei firmatari preferirebbero altre classificazioni, o nessuna in particolare, di sicuro non una attaccata da un commentatore a caso come me. Ma io attacco comunque l’etichetta di “liberal” a questa lettera perché la sua preoccupazione principale è quella di avere un “dibattito aperto”, che sottintende quel tipo di libertà intellettuale che sto descrivendo.

Tuttavia, questo liberalismo americano possiede delle idiosincrasie tutte sue. Quello di Harper’s è, senza questione, un documento americano, anche se reca la firme di persone provenienti da altri Paesi.

L’ostilità verso le prevaricazioni del Partito Comunista americano dagli anni ’20 agli anni ’30 era un affare interno alla sinistra. E la tradizione liberal americana nei ’90 anni successivi è stata tendenzialmente dominata da persone che, in qualche modo (aperto o meno) appartenevano alla sinistra politica. Gente il cui istinto è stato di prendere posizione, almeno in modo generale, a favore delle varie (e a volte contraddittorie) grandi cause che negli ultimi cento anni hanno implicato un’idea di progresso democratico.

La tradizione liberale sociale americana, vista in questo modo, è sempre stata una tradizione che favoriva una duplice battaglia: quella per una mente libera e, al tempo stesso, quella per il progresso democratico. Il filosofo John Dewey era il pensatore di riferimento degli intellettuali liberal americani.

La sua grande ispirazione fu di connettere questa duplice idea in un sistema filosofico, dove la lotta per l’approfondimento intellettuale e quella per l’emancipazione democratica sono viste come fasi di un unico sviluppo. Una nozione stupendamente ottocentesca, che proveniva da Whitman e da Hegel.

Il testo di Harper’s «sulla giustizia e su un dibattito aperto» accenna a queste battaglie fin nel titolo. Riconosce, e approva, le «vigorose proteste per la giustizia razziale e sociale». Approva «le ampie richieste per una maggiore uguaglianza e inclusione nella nostra società, non solo nell’istruzione superiore, nel giornalismo, nella filantropia e nel mondo umanistico in generale», cioè approva le istanze di una riforma sociale in tutti gli angoli della società abitati dai firmatari stessi.

La lettera insiste nel condannare quello che definisce «illiberalismo», a dire che è al fianco delle proteste sociali, non contro. «L’inclusione democratica che vogliamo può essere raggiunta solo se alziamo la voce contro il pesante clima di intolleranza che si è installato ovunque». E ancora: «Rifiutiamo la scelta, falsa, tra giustizia e libertà, nessuna delle due può esistere senza l’altra».

Soltanto, c’è un punto di differenza tra le persone che si considerano principalmente liberal e quelli che si individuano più a sinistra. Il marchio caratteristico di questi ultimi non consiste in un programma particolare per la politica o per l’economia. Invece, è un certo tipo di indignazione, a volte magnifico, a volte problematico, ma che in entrambi i casi poggia su una idea di giustizia e di ingiustizia.

È la credenza che l’ingiustizia sia, in sostanza, una cosa singola. Ciò implica che anche la giustizia, lo sia. Ed è la convinzione che il più eccitante risultato ottenuto dalla sinistra radicale sia quello di avere identificato quale sia questa terribile cosa singola che è l’ingiustizia.

Il nome di questa singola ingiustizia è cambiato nel tempo. Per i comunisti degli anni ’20 era il capitalismo, la cui ingiustizia fondamentale era essere ostile all’Unione Sovietica. Per la New Left, che verso la fine degli anni ’60 e ’70 era caduta sotto l’incantesimo dell’influenza maoista o terzomondista, il nome era «imperialismo».

Per gli avanguardisti delle facoltà umanistiche degli anni ’80 e ’90 questa singola ingiustizia era (secondo varie versioni) la struttura del linguaggio al servizio delle gerarchie razziali e di genere, come ricorda una lettura americanizzata delle varie filosofie dell’avanguardia francese.

E per gli eccitati progressisti di questo nostro momento storico, il nome di questa cosa terribile è «razzismo», o piuttosto, quell’intolleranza universale espressa dalla parola «intersezionalità», cioè quell’intolleranza che assume migliaia di forme, ognuna delle quali si interseca con tutte le altre, dando forma a un intero matematico.

Ma alla fine, tutti questi nomi sono la stessa cosa. Sono i nomi dell’omni-oppressione, la quale, con ogni nome, schiaccia le sue vittime.

Il liberalismo americano, che ha nel suo dna non solo «il dibattito aperto» ma anche la «giustizia», non condivide questa idea della singola cosa terribile.

Si preoccupa, certo, dello sfruttamento economico, dell’imperialismo, delle gerarchie razziali e di genere, e delle oppressioni di ogni tipo. Ma non presume che tutte queste oppressioni contino all’interno di una omni-oppressione. Il liberalismo americano è anti-intersezionalista. Non crede che ogni oppressione sia comparabile, secondo un qualche modello matematico, a tutte le altre.

Crede, al contrario, nei molti e non nell’uno – per prendere in prestito una espressione di Michael Walzer, la cui firma appare nella lettera di Harper’s.

E quindi è questa la “Lettera sulla giustizia e sul dibattito aperto”. Si schiera contro l’illiberalismo di Donald Trump e, senza nominarli, contro tutti gli altri demagoghi populisti del momento. Si schiera contro le ingiustizie che hanno portato milioni di persone nelle strade in questi ultimi mesi, che sono le ingiustizie del razzismo americano.

Ma si schiera anche contro quell’oppressione, molto diversa – che proprio il liberalismo è pronto a segnalare per sua vocazione – che è la pressione censoria contro scrittori e pensatori e artisti, chiamati a conformarsi. E sceglie di parlare di questa censura anche se, citando casi detestabili sia da destra che da sinistra, offre lo spettacolo (forse goffo) di una analisi sociale che punta il dito in più di una direzione.

V

La lettera a Harper’s, per come la vedo, getta un’altra luce sul concetto di liberalsocialismo. E, visto che è un po’ che mi dilungo sugli anni ’20 e ’30, lo descriverò citando un altro precedente, che proviene sempre da quel periodo.

Si tratta di un episodio della grande storia americana dei manifesti intellettuali pieni di firme, che iniziò nella primavera del 1939 e si concluse nell’estate di quell’anno – mesi terribili, forse non diversi da quelli che stiamo vivendo.

John Dewey, in quell’anno, aveva 80 anni. Sidney Hook, più giovane di oltre 40 anni, era il suo discepolo più attivo. I due, insieme a un piccolo circolo di amici, diedero vita a una commissione – presieduta dallo stesso Dewey, con Hook nel ruolo di organizzatore e il giornalista Eugene Lyons nel compito di correttore stilistico – per comporre una “Dichiarazione di principi” e raccogliere firme. Nel maggio 1939 la pubblicarono su The Nation. Il racconto migliore di questo episodio di trova nell’autobiografia di Hook, “Out of Step”, del 1987.

Questa dichiarazione affrontava una questione che, in generale, non otteneva molta attenzione negli Stati Uniti. Era la propensione a pensare in maniera indipendente e creativa.

La dichiarazione, inoltre, affrontava anche lo stato della libertà nel resto del mondo, con cui è permesso questo tipo di pensiero, e con cui è permesso alle persone che pensano in maniera indipendente e creativa di esprimere il frutto delle proprie riflessioni.

Diceva, in modo più che azzeccato: «Mai prima d’ora, nell’epoca moderna, è stata minacciata in maniera così pesante l’integrità dello scrittore, dell’artista, dello scienziato e dello studioso».

La minaccia all’integrità di scrittori, artisti, scienziati e studiosi proveniva da ciò che Dewey e Hook descrivevano come «l’idea totalitaria» e il suo «odio immutabile per la mente libera». Questo odio immutabile produceva «sterilità artistica, una vita intellettuale sottomessa, una caricatura tragica della cultura».

Dewey e Hook e la loro commissione vedevano in America un pericolo simile. «Anche negli Stati Uniti sono fin troppo evidenti i suoi germogli. Lo si vede nell’insorgere di dittatori locali, nella violazione dei diritti civili, nella diffusione allarmante di fobia e di odio contro le minoranze razziali, religiose e politiche».

Non sono sicuro di sapere quali dittatori locali avessero in mente. Erano spaventati dal sindaco di Jersey City, un famoso despota chiamato Hague, dal potere doppio perché era alleato di Franklin D. Roosevelt? Erano preoccupati dall’eredità populista di Huey Long in Louisiana? Padre Coughlin, il prete radiofonico fascista – il primo di una serie di gradassi di destra a parlare in radio – doveva averli spaventati.

Ma è ovvio ciò a cui pensavano quando si riferivano alle fobie e all’odio. Negli anni 30 l’antisemitismo negli Stati Uniti era al suo picco, mentre il Ku Klux Klan era un movimento nazionale rispettato.

Tuttavia, la minaccia riguardava di più altre parti del mondo: «Germania, Italia, Russia, Giappone e Spagna». In quei Paesi «l’indipendenza intellettuale e creativa era soffocata e punita come una forma di tradimento».

Le vittime, a migliaia, erano state «ridotte al silenzio, imprigionate, torturate od obbligate all’esilio». Questa minaccia, diffondendosi da lì in altre parti del mondo, stava provocando il panico tra scrittori, autori e pensatori in tutto il mondo, che per paura e disperazione, «accorrono a dare lustro a un dimostrazioni sempre più alte di servitù intellettuale», cercando di trovare «sottili distinzioni tra i vari metodi con cui umiliare lo spirito umano».

Questa dichiarazione fu un manifesto che fece storia. Era la prima volta che un gruppo di intellettuali americani si era levato in difesa della libertà intellettuale su scala globale, per ogni continente.

Attirò il numero, impressionante, di 142 firmatari. Tra i filosofi, cosa più importante: non solo Dewey e Hook ma anche Rudolf Carnap, i positivisti del circolo di Vienna nel loro esilio americano, Arthur O. Lovejoy e altri. Una serie di romanzieri: John Dos Passos, Sherwood Anderson, Edna Ferber, George S. Schuyler e altri. Poeti: Babette Deutsch, Countee Cullen. Max Ernst, il principale avvocato della ACLU, era tra i firmatari. Economisti: Abram Harris, Norman Thomas – anche i socialisti firmarono, e così fece Carlo Tresca, l’anarco-sindacalista. Il pittore John Sloan. Gli storici Carl Becker, Arthur M. Schlesinger Sr., Merle Curti.

Giudicato secondo gli standard del tempo, ma descritti con il linguaggio di oggi, i firmatari costituivano un gruppo molto “diverso”, come alcuni lettori potranno notare dai nomi che ho menzionato.

Tuttavia, fu anche un manifesto controverso. Tutti lo potevano vedere: nel suo appello per la libertà intellettuale, era un manifesto anti-nazista e anti-fascista.

Ma tra i Paesi che erano caduti sotto il giogo totalitario veniva inclusa anche la Russia. E chiariva che, mettendo in guardia sui diversi tipi di servitù intellettuali, o sui metodi per umiliare lo spirito umano, aveva in mente le dottrine al potere, per quanto diverse, della Germania nazista, dell’Italia fascista, della Spagna fascista, del Giappone imperiale – e anche della Russia, cioè il marxismo sovietico.

Un secondo gruppo di persone, allora, mise insieme un contro-manifesto. Era la “Commissione dei 400”. Il loro scritto era rivolto «A tutti i sostenitori attivi della democrazia e della pace». Attaccava la dichiarazione di Dewey perché aveva incluso anche la Russia nella lista dei Paesi totalitari. La Commissione dei 400 attaccò i firmatari della “Dichiarazione” perché «fascisti e amici di fascisti».

Anche il contro-manifesto fu pubblicato su The Nation, con la firma di poco meno di 400 persone. Ma comunque, con nomi notevoli: Dashiell Hammett, James Thurber, I. F. Stone, il giovane Richard Wright.

Ma, poco dopo che fu pubblicato, Hitler e Stalin annunciarono la loro alleanza militare – fatto che fece sprofondare nel ridicolo la Commissione dei 400. La Germania nazista e la Russia stalinista erano, in realtà, fratelli. O, almeno, cugini. Non certo identici, ma con la stessa fossetta nel mento.

La persecuzione di scrittori e pensatori e artisti in un Paese somigliava, nei fatti, alla persecuzione che avveniva nell’altro – somigliava, cioè, nel suo essere totale. L’alleanza della Germania nazista e dell’Unione Sovietica non era nemmeno una sorpresa – almeno, non nel circolo di Dewey.

Io però racconto questa storia per dire un’altra cosa. Dal punto di vista analitico, la differenza tra il primo manifesto e l’altro ruota intorno al concetto di ingiustizia. La dichiarazione di Dewey e Hook arrischiava l’idea che l’ingiustizia potesse provenire da più direzioni: dalla destra estrema ma anche dalla sinistra estrema.

La Commissione dei 400 non contemplava questa possibilità. L’ingiustizia, secondo loro, veniva solo da destra. E se insistevi nel dire che potesse venire anche da sinistra, ecco, eri un «fascista o amico di fascisti». Che significa: data l’opportunità, dovrai essere «cancellato».

Qui, io penso, sta la differenza tra il liberalismo sociale e la sinistra radicale. Il liberalismo in espansione di quel tempo aveva spazio per socialisti e anarco-sindacalisti, e anche altre istanze.

Ma era, in ogni caso, liberalismo, con la sua convinzione che l’ingiustizia fosse multiforme. Mentre la sinistra radicale non poteva sopportare, al contrario, l’idea di più fonti di ingiustizia.

Qui c’è anche una cosa in più. Nella dichiarazione di Dewey e Hook c’era anche una mobilitazione liberal che tentava di tracciare una linea tra il liberalismo e il non-liberalismo della sinistra.

Insomma, che cosa è il liberalismo, allora? Non è un partito politico, non è una fazione. È un atteggiamento della mente, un insieme di idee, forse anche il senso di una tradizione. E però, a volte, si ricompone per diventare una forza anche solo nella forma di piccole commissioni informali che creano mobilitazioni per riconoscere, in primo luogo, che un principio fondamentale esiste.

Ed è il principio del pensiero indipendente e creativo, che dovrebbe essere la vocazione di scrittori, studiosi e artisti, e in un certo verso dovrebbe essere alla portata di tutti in una società democratica.

È un principio che può prosperare solo nelle aree in salute della libertà politica e sociale, un principio che, nei nostri giorni, non è certo in punto di morte, come era nel 1939, ma che è, comunque, sotto pressione, per quanto modesta possa sembrare. E ogni pressione richiede una resistenza.

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